«... Ідола Симаргла варяги встановили на носі свого човна... Дерев'яний людиноптах гордо стояв на носі човна, оглядаючи шлях попереду. А ніс Хоконового човна прикрашала лише стара тріснута дерев'яна «масмі» — ведмежа голова грубої роботи. Вої Хальблота, коли напивалися увечері, кричали Хоконовим воякам: «Веслярі дохлого Масмі!..» Ті у відповідь підіймали над бортом лейдангу голих дівчат, подарованих Йосифом, і, регочучи, радили Хальблотовим варягам зробитися євнухами...»
(В. Єшкілєв, О. Гуцуляк, «Адепт», 1995, 1997).

II.
Cучасна епоха породжена титанами Ренесансу з його «ницістю ізольованої особистості», з його розривом із антично-середньовічними абсолютами; Ренесансу, котрий, звеличуючи людину («гуманізм»), перетворює її на безпринципного артиста, носія аморальності, бісівства та титанізму, на самого собі «трансцендентального реґулятора» (О. Лосєв, «Естетика Відродження», 1978), на носія принципу «Роби що хочеш» (гасло раблезіанського Телемського абатства), засудженого Святим Письмом (Суд. 21:25), на постулатора значно ширшої «пропозиції свавілля» (В. Єшкілєв, «Повернення деміургів», 1998).
… Морська буря, яку описує Рабле — це і є стихія Ренесансу. В якому часі захитався навіть Пантагрюель: «Господи, спаси нас! — молився він. — Проте, хай не буде за бажанням нашим, але хай сповниться твоя свята воля!» Але боротьби він не залишає. Коли ж, зрештою, мандрівники досягають берега, мудрець Епістемон робить висновок тільки що пережитій події такими словами: “Слід постійно звертатися до небесних сил, закликати їх, просити, молити. Але цим обмежуватися і цим заспокоюватися не слід, нам також слід докладати зусиль і всіма способами і всіма засобами їм сприяти. Нехай вибачать мені базіки, — я базуюся безпосередньо на Святому Письмі...”

«... Так само як посеред збуреного моря, що на необмежених просто-рах здіймає і опускає велетенські хвилі, на човні сидить моряк, довірившись вутлому суденцю, — так серед мук спокійно сидить людина, сподіваючись та покладаючись на прінціпіум індівідуаціоніс...»
(А. Шопенгауер, «Світ як воля і уявлення»).

І додамо, що «невихід у море» аж ніяк не порятує — їх поглине стихія титанізму або як Платонову Атлантиду, або ж як Йозефа Кнехта... І тільки ті, які не побояться близького кінця навіґації і вирушать у подорож, — стануть «отцями-пілігримами»:

«... Хто ми? Куди йдемо? Ми втратили керівництво, мов вітрильник у збуреному морі, котрий то світліє, з'являючись на гребені хвилі, то темніє, падаючи вниз. З якого порту ми відплили? Хто знає? І у який порт тримаємо шлях?.. Можливо, нам відкриють це інші моряки, котрих теж кидає з волі хвиль і чий корабель проносить повз нас, або ті, що підняли на щоглі сиґнал, або ті, що надіслали нам записку в пляшці? Але чи знають вони більше того, що знаємо ми самі? Вони теж прочани у цьому збуреному морі. Де ж тоді набудемо ми істину, як не в самих собі, у тій Думці, посередництвом котрої ми спілкуємося з абсолютною природою? Де, як не в голосі інтуїції, котрий звучить всередині нас? Невірні! Ми думаємо, що зникнемо, перетворюючись у прах. Але нам не спадає на глузд, що закон і сприйняття закону зрештою не одне і те ж. Що тільки осягаючи закон, ми живемо, ми безсмертні, як безсмертний сам закон. Під поверхнею явищ, те, що живе, творить, що є причиною всього».
(Р. У. Емерсон, «Лекції про сучасність», 1841-1842).

III.
«... Ця культура (аполлонівська, «осяйна», «метафізики світла», — О. Г.) завжди повинна була спочатку повалити царство титанів і потвор і завдяки могутньому божевільному шахрайству та повних втіхи ілюзіям щодо жахливої глибини погляду на світ та на найуразливішу здатність страждати стати переможцем...»
(Ф. Ніцше, «Народження трагедії»).

Ірландська саґа «Битва біля Маг Туіред» оповідає про висадку із численних кораблів божественних королів-деміургів Племен Богині Дану. Вигнавши суперну расу поселенців — «мішкуватих» (Фір Болг), вони вступили у жорстоку боротьбу із демонічними фоморами, персоніфікаторами прикордонного стану світу. Від кабали у фоморів свого часу заледве порятувався на північних островах представник попередньої раси поселенців Ірландії Фергус, потомством якого і були королі-деміурги, котрі повернулися і, щоправда, на певний час навіть стали рабами фоморів. І тільки імітуючи стан останніх, напівбог-напівфомор король Луг-«Сяючий» Довгорукий, на прізвисько Самілданах-«Вдатний у багатьох ремеслах одночасно», домагається перемоги у поєдинку із володарем фоморів, своїм дідом Балогом, вразивши його із пращі у єдине магічне око.

«... Коли в оп'янінні дією розмахував пращею і посилав смерть, у нього було таке відчуття, мовби він гасить цим і власне життя, мовби розтрачує останні сили і, летячи разом із смертоносним каменем, кидається сам у прірву знищення, згідний загинути, тільки би ненависний ворог впав на мить раніше, ніж він...»
(Г. Гессе, «Гра у бісер»).

Так, Арнольд Тойнбі пояснює те, що збагнув кельтський аналог Феба-Аполлона: єдиний засіб, яким можна спрямувати Племена Богині Дану до перемоги, — це пробудити у них примітивну та універсальну здатність до бездумного наслідування фоморів, тобто до мімезису, що є одним із засобів механізації людського життя та діяльності, і переорієнтація мімезису від старійшин-фоморів до першопроходців-королів знаменує процес перетворення суспільства на цивілізацію. І до мімезису може додуматися тільки деміург (Urheber) — маніпулятор неживими об'єктами в такий спосіб, що вони слугують людям для здійснення їхніх цілей. Як король людьми, деміург так само маніпулює механізованими людськими створіннями. Недаремно іпостась Луга — сонячноликий Огма, винахідник огамічного письма та вмілий боєць києм, цей кельтський Геракл, який зображався у оточенні людей, вуха яких з'єднувалися з язиком бога-короля-деміурга тоненькими ланцюжками.

«... Абсолютна диктатура — це найпримітивніший... і тільки меха-нічний, тобто ілюзійний, вид всемогутності».
(К. Кантор, «На захист відродження»).

І через тисячу років у країні колишнього кельтського племені гельветів запановує доктрина заперечення свободи волі. Тут, у Швайцарії, вихованець шваюської протестантської родини виводить на терени літератури образ Республіки Касталія з її «грою у бісер» і виводить як абсурдизацію гасла «Роби що хочеш» раблезіанського Телему, цього, за Андре Глюксманом, світського варіанту Реформації.

«... Жити так, як кожному хочеться; ця особливість, говорять, є власне наслідок свободи, коли як наслідок рабства — відсутність можливості жити, як хочеться».
(Арістотель, «Політика»).
IV.
Власне Ренесанс почав посилено розвивати магічні вчення, астрологію, чародійство і ворожіння, котрі були перероблені у строгу дисципліну наук, що нараховують більше двадцяти. Як підмітив Валерій Брюсов, власне Ренесанс зумів і магію зробити певною раціональною доктриною, вніс осмисленість і логіку у ворожіння, нау-ково обґрунтував літання на шабаш і статеві зносини з чортами... І все це через ту ж волю підпорядковувати свою свободу волі глибинних сил, захованих енергій, Дракона, макрокосмосу, дзеркалом якого, «мікрокосмос», і є людина, яка тому сама по собі НІЩО, вона не більше, ніж камінь, не свобідна, але зумовлена необхідністю (Марсіліо Фічіно, 1433-1499), і, в тому числі, необхідністю безобмеженого праг-нення до нового, до проґресу не людини, а людської могутності.

«... Є тільки постійні пошуки нових інтересів, нових розваг, нових почуттів, нових пригод, нових відкрить, нових революцій, нових радощів, нових жалів, нових...».
(Д. Белл, «Культурні протиріччя капіталізму», 1976).

І щоб порятуватися, зазначають Деніел Белл та Олександр Мень, слід звернутися до вмістилища живих значень на глибинних рівнях буття, котрі навіть є реальнішими й дорожчими від справжніх живих істот. Звернутися, щоб побудувати на їхній основі власний «ідеальний» світ (комплекс Пігмаліона), здійснити «супернарацію», яка відбувається лише як «...реставрація міфобуття — комплексу казкової свободи, обмеженої лише кордонами комфорту... психіки... відбувається реставрація одного з найглибинніших прагнень людської волі — воління бути богом свого персонального світу, упорядником його енциклопедії» (В. Єшкілєв, «Повернення Деміургів», 1998)...
Як на нас, то на це спроможні тільки королі-пророки (араб. «кахін», євр. «кахан», хазар. «каган»). Вони вступають у герць, з одного боку, із королями-жерцями (араб. «набі аль-імамі»), які закликають лише до авторитету минулого, а з іншого — з королями-містагогами, виродженими королями-деміургами (араб. «набі аль-джагілійя»), які покладаються на свою силу маніпуляції з магічним як засобом спасіння. Власне «загальна справа» косміста Миколи Федорова — це апологія фараона-самодержця-містагога, а не аж ніяк не «воскресіння предків».

«... Група єврейських пророків... досягла свободи у вираженні мо-ральної інтуїції і наділила Ієгову тими рисами, котрі виробили її мислення. Наша цивілізація зобов'язана їм більше, ніж ми могли б виразити... Але єврейські пророки дійсно здійснили найважливішу якісну зміну, і, що трапляється ще рідше, зміну до ліпшого, але поняття свободи ніколи не входило у концепцію Ієгови, вироблену пророками».
(А. Н. Уайтхед, «Пригоди ідей», 1933).
Феномен королів-пророків («бене-ха-небіїм» — «сини пророчі», тобто наступники пророка Мойсея) зароджується тоді, коли втрачається Кивот Заповіту (тобто відбувається «зміна еону», за Карлом Юнґом), біля якого ще у дитинстві служив засновник цього руху Самуїл Сілоамський.

«... Посередині стояла бронзова статуя Кадеш... Біля ніг статуї Ра-тибор побачив дерев'яний кивотик. Він підняв його й відкрив. У киво-тику лежав шматок запліснявілого пергаменту... від тертя пергамент почав розпадатися на клапті: пліснява прожерла його наскрізь і повністю знищила текст... Учневі Мелхиседека здавалося, що на порозі його свідомості стоїть нове видіння... Знайомий неспокій огорнув його єство і... він... переступив межу сущих речей і у місячному сяйві отримав Об'явлення...»
(В. Єшкілєв, О. Гуцуляк, «Адепт», 1995, 1997).

Як зазначає шиїтський теолог, відмінність між пророками та містиком у тому, що містик не хоче повертатися зі спокою, якось відчувши його; і навіть неминуче його повернення не має нічого суттєвого для людини. Повернення ж пророка — креативне, він повертається, щоб «... зануритися у потік часу з метою контролювати сили історії і тим самим створювати новий світ ідеалів. Для містиків спокій після відчуття є чимось конечним, для Пророка — це пробудження у ньому самому від струшуючих сил психологічних зусиль, котре розраховане на повну зміну світу людини» (Сайїд Муджтаба Мусаві Ларі, «Пророцтво», 1994).
Пророк доносить до людей Божественне знання, вільне від будь-яких форм ілюзій та помилок, він — тлумач, екзегет. Король-пророк встановлює обряд входження у культуру, позначення членства у співтоваристві, пов'язаного як і з минулим, так і з майбутнім, прокламує «викуплення» взаємних гріхів батьків та дітей, благовоління перед фактом зв'язку поколінь, переосмислення значень священного та профанійного.

V.
Власне зрушення центру авторитету із сакрального до профанійного розглядає домінуючим показником сучасності (модерну) Деніел Белл, автор концепції «поставанґарду». І хоча це явище призводить інколи до інтриґуючої незвіданості демонічного та гедонізму (і навіть морального виродження), проте основний вектор спрямований власне до того, що Геґель називає «самодостатнім духом», як витоком істинної суб'єктивності, пошуки котрого при-водять до досягнення абсолютного, благоподібного знання, тобто прорив у профанічне має метою відшукати у ньому священного, хоча й у незвичному вигляді.
Отже, якщо зсув авторитету у бік профанічного слід іменувати «модернізмом», то власне «прорив» (акме) є «неомодернізмом». Предтечами останнього стали Микола Ґумільов та «акмеїсти» (ширше — «символісти», «неокласики»). Філософського ж виміру дискурс неомодернізму набув завдяки Мірчу Еліаде, Джозефу Кемпбеллу, Отто Ранку, Полю Сентіву у їхній концепції «гієрогамії» («священного шлюбу») Космосу і Хаосу, Героя та Панни, духовного та матеріального, коли долається відокремленість суб'єкта та об'єкта, і формою вираження творчого начала у людині стає «абсолютна міфологія» (О. Лосєв), де ототожнюється суб'єктивне та об'єктивне, і можливе людське існування, власне, як постійне подолання конечності буття, жорстокого безглуздя життя. Ставши домінуючим лейтмотивом у філософії міфології, дискурс неомодернізму набуває «леґітимності» на теренах гносеології як синтез ірраціоналістичного та раціоналістичного ідеалізмів, і сам синтез розглядається як такий, що відповідає потребам «постіндустріального суспільства» і своїм «нерепресивним» характером відрізняється від буржуазного «ґалілеївського» проекту науки і техніки (реалізуючого себе у науково-технічній революції).
Якоюсь мірою тенденцію «альтернативного проекту» техно-кратичній, розсудливо-емпіричній раціональності репрезентують рухи 60-80-х рр., «трансцендуючі» всі наявно існуючі етичні норми та вимоги, ставлячі акцент на естетично експериментальному досвіді, не співвіднесеному з минулим: аванґардне мистецтво, «молодіжна», або «кул-» («свіжа», «ще зелена») субкультура, «повернення у природу», «людина-інститут», «контруніверситети» тощо. Але, кажучи словами Карла Маркса, у них «... Була воля..., але здатність була відсутньою».

«... Мистецтво форми, аванґарду — вичерпалось на сьогоднішній момент. Замість модернізму вже нічого бути не може, бо він грається залишками культурного ґештальту. Далі вже шляху немає. Може виникнути нова цілісність, або мистецтво загине. Але я вірю в нову цілісність і мені видається, що ця нова цілісність знаходиться в межах того явища, яке сучасні культурологи називають ойкуменізмом, тобто мистецтвом, яке вимагає від кожного автора створення власної ойкумени... Знову ж таки, це ще одна з можливостей, вона може... бути розкритикована і ця критика породить відчуття іншого шляху».
(В. Єшкілєв, «Доповідь на «Імпрезі-міжсезонні», 1995).

І тільки у 90-х роках, з розвитком «постіндустріальних» тенденцій, відбулася зміна ставлення до метафізики та зняття заборони на метафізичну проблематику, а звідси — і синтез раціоналістичного та ірраціоналістичного ідеалізмів вбачається у взаємопроникненні раціонального та ірраціонального типів мислення, у плавному переході з одного рівня свідомості та діяльності до другого і навіть — у відносності самої цієї дихотомії. Звідси знімається й проблема оберігання науки від позанаукових впливів, а також проблема демаркації науки і ненауки, емпіричної науки та метафізики. Воліють навіть говорити про відродження натурфілософського стилю мислення (але вже не обмежується він вивченням природи, а стосується й людини), про постання на традиції натурфілософії нової розробки метафізичної проблематики та створення т. зв. «нової мета-фізики», про «всесвітній антинауковий рух», про «Нову епоху Просвітництва» (чи просто — «Новий вік»), що на часі інформаційної та біологічної революції характеризується «новим діалогом (деміурга) з природою», закономірності цієї Епохи залежать від складного переплетення космічних факторів, у тому числі й людського (див. нашу статтю «Фактор майя» у журн. «Плерома», 1996, ч. 1-2). Наука урівнюється з іншими формами суспільної свідомості — релігією, міфом, магією, грою, мистецтвом, поезією, мовленням як таким, тобто всією сукупністю вимірів «культурного простору» (за Е. Кассірером). А такі форми душевної діяльності, як сон, марення, фантазія, набувають характеру справжніх проявів людської сутності.
Іншими словами, у теперішню епоху постає «посткультурна» видимість вже часткового здійснення (прориву-«акме» до) перебування («геппенінґ») у «Абсолютно Іншому» (за Г. Маркузе); у «нерепресивній діонісійній цивілізації нового типу, що лежить по той бік неврозу історії» (за Н. Брауном); у анархічно-діонісійній почуттєвості, що повинна стати засобом відновлення космічної всеєдності, що йде на зміну «нарцистичній Великій Відмові» ліворадикального-постмодерністського руху 60-90-х років. Коріння ж останнього — у інтелектуальних прорахунках кінця XIV ст., коли Захід, за Р. Уівером, здійснив «жахливий вибір» на користь оккамівського номіналізму, і цей вибір означає відмову від віри у трансцендентні цінності («універсалії»), у існування джерела Істини, котре супернаративне, тобто поразка, нанесена номіналізмом логічному реалізмові, стала вирішальною подією західної культури як такої. І саме діонісійність «посткультурного» постіндустріального «прориву у профанне» (щоб відшукати у ньому «Ельдорадо») є не ніцшеанською, а геґелівською — вона «... являє собою незбурено ясний спокій» (Геґель), тобто іманентний безособистісний спокій, бо осягається, що трансцендентне доступне нам тільки через іманентне (відкриття іманентної божественності у самих явищах і навіть у самій людині), а отже, — слід відродити традицію «визволення Бога» з «трансцендентного» у іманентний світ (як хрестоносці-пілігрими визволяли від мусульман «Гріб Господень»), так, як стародавні греки у щорічних діонісіях символічно демонстрували визволення Діоніса-Загрея від безумства (стану «не від світу цього») богинею Великою Матір'ю Кібелою (символом іманентного світу, сил, що йдуть із надр земного буття) власне у день зимового сонцестояння, коли сонце «повертається до світу»...
«... Трансцендентність та іманентність... виражені... так як сонце трансцендентне землі і водночас своїм світлом, теплом і прагненням іманентне їй».
(Б. Вишеславцев, «Етика преображеного еросу», 1931).

Сама ж трансценденція є «таїною», «несубстанційним абсолютом» (за Г. Маркузе), «Ніщо» (за Ж.-П. Сартром), що ототожнюється зі «свободою». Е. Фромм конкретизує її як спонтанну активність ціліс-ної, інтеґрованої особистості, Д. Донцов — нації, а Е. Кехлер — як «життєву силу» («продукт цілісності органічної конституції»), йдучи за Ф. Ніцше, у якого «життя» являє собою специфічну волю до акуму-ляції життєвої сили (нім. «махт» — «сила», «влада»), і ця сама «воля до влади» є не буття, не становлення, а лише пафос — «найелементарні-ший факт, з якого тільки й виникає становлення, дія» (Ф. Ніцше). Від-повідно, за А. Боймлером, «...здійснюючою силою та самим творчим життя» є міф, який — джерело всіх цінностей і аксіологічних уста-новок, першоджерело всякого творчого осмислення і творча єдність цих діянь. Адже у цьому першоджерелі «...виявляється певний мовби накопичений у доісторичну епоху к а п і т а л людського б у т т я (розрядка наша, — О. Г.)... Значення цієї субстанції розкривається посередництвом духовного процесу, що здійснюється в історії. Під час цього процесу... виникнуть нові витоки, котрі у якості реальностей — найвеличніший приклад такого роду являє собою «стрижневий час» — у свою чергу стануть передумовами інших утворень. Але цей процес охоплює не все людство в цілому — він йде на висотах свідомості окремих людей...» (К. Ясперс), у сферах індивідуальних рефлексій мислителів та митців, а, отже — матиме тривалий та неоднозначний характер.
Хоча й можливе протилежне явище, спричинене безпосередньою зацікавленістю мас, як от «...неграмотні люмпени (негритянських кварталів США, — О. Г.) переказували один одному найскладніші концепції культурного націоналізму, не передбачені для їхнього розуміння» (Н. Сосновський), що, зрештою, вилилося у растафа-ріанство та «реґґі».

«... Ми переживаємо на сьогоднішній момент стрижневий потік. Це мистецтво, яке намагається шукати себе перед лицем плебейства».
(В. Єшкілєв, «Доповідь на «Імпрезі-міжсезонні», 1995).

Але це явище у середовищі негрів Ямайки стало можливим власне тому, що вони постулювали себе «іманентними» носіями «трансцендентної» для них імперії Хайле Селасіє (принца-раса Тефарі), імперії, де «...гіпостазування міжіндивідуальних цілей, рішення за свобідним вибором підпорядкуватися створеному для себе правопорядку... знаходить своє символічне вираження в особі глави держави» (О. Вейнінґер), або «Бога Світла» (за Р. Желязни), іудейського Магеда, мусульманського Махді, шиїтського «набі аль-імамі», перського Мітри, буддійського Майтрейї... Всі вони — міфологічні образи спонтанного суспільства, яке, за У. Еко, «...спиралося б на вільну, радісну приналежність кожного його члена як частки до того самого універсального тіла», «...у відношенні до якого, — продовжує М. Мерло-Понті, — ми формуємо уявлення не як люди або емпіричні суб'єкти, а як такі, що освітлюються єдиним світлом і беруть участь у єдиному, не руйнуючи його єдності».
Повернутися до ідеологеми імперії (королівства, Республіки, «Ресінтіма») можна, за Ж.-П. Сартром та Л. Сенгором, тільки через переживання, що тісніше зв'язує людину із буттям, ніж рефлексія, бо емоція, співпадаючи із реальністю, не стільки виражає пізнання, скільки є саме пізнання, готове до дії, вже сама дія. І цим переживанням є страх.

«... Страх обумовлений відсутністю хоч якогось опертя, сталости, певности у житті людини. Опертя немає, перш за все, у родинних стосунках..., у самому просторі»
(О. Різниченко, «Дорога додому», 1997).

VI.
І страх запановує у душі сучасного українського обивателя, який виявився у ситуації розриву між вимогами, котрі не реалізуються у світі, і наявним світом, що не відповідає таким вимогам (антитеза належного і сущого). Він змушує шукати оптимальне співвідношення із сьогоденням. А тому не дивно, що значна частина громадянства ставить перед собою не так «розбудову держави», що на побутовому рівні рефлексії асоціюється з корумпованістю та відсутністю належних соціально-правових ґарантій, а визнає за доцільне встановлення режиму «залізної руки» (диктаторського типу) і, навіть, Української імперії у політико-економічній площині, яка б стала в один ряд якщо й не з наддержавними, то, принаймні, забезпечила б гідне життя її підданих (т. зв. теорія «Київ — це Азіатський Рим»).

«... Германці, зруйнувавши Римську імперію, стали перед необхідніс-тю створення Римської імперії германської нації».
(Д. Корчинський, «Спадок померлого дідуся», 1994).

Власне цей здвиг української ментальності до загально-громадянського очікування на Диктатора-Лицаря (як Піночет у Чилі, де Ґолль у Франції, Ататюрк у Туреччині) і навіть на власну Імперію (у політичній чи духовній площині) є свідченням про кризу попереднього уявлення українства про те, що, як зазначає О. Донченко, розвиток вільної та незалежної України піде автоматично у напрямку до матеріального добробуту і процвітання, адже український народ має багату мову, чарівну пісню, багатомільйонне населення, родючу землю під сонцем, тобто «Не Зевс, не Пан, не Голуб-Дух, лиш сонячні кларнети», — писав Павло Тичина.
Власне тепер альтернативою «сонячним кларнетам» постулюється Пан — «...жах перед Живими Знаками трансцендентних об'явлень як спосіб існування.., як містична відкритість «шляху воїна», відомого з навколоезотеричної літератури. Цим шляхом Заратустра виходить назустріч Сонцю, цим шляхом прямує в Ікстлан дон Хенаро в книзі Карлоса Кастанеди...» (О. Кац). Так, як набагато століть раніше клан йакі племені тольтеків на чолі з Накшитшучітлем-Кецалькоатлем рушив у Ґватемалу з центральної Мексики для збереження вихідних вчень. Так, як творці ацтекської імперії Теночтитлану вийшли під проводом своїх королів із печерного Астлану-Атлантиди. Так, як «сини Сонця» — творці імперії інків — з андських печер Пакарітампу. Так, як предок династії франкських королів Меровей — з печери чудовиська у «країні Хуг», давши приклад германцям рушити під проводом королів, герцоґів-«воєвод» та їхніх «золотих» родів. Вони — носії сакральної сили, пробудженої у битвах із чудовиськом Печер, із «...набожністю Печери..., котра просто не знає духовного, і сприймає духовне Ми, що входить у одушевлене тіло, як просте відображення божественного світла. Арабське слово для цього — «іслам», покірність... «Іслам» є власне неможливість Я як свобідної сили перед обличчям божественного... у Авґустина, як пізніше у Спінози, відсутнє поняття сили, і проблема свободи співвідноситься у нього не з Я і його волею, але як із зануреною у людину частиною всезагальної «пневми» і її відношенням до всього решта» (О. Шпенґлер).

«... Греки уявляли богів як сили, взаємодіючі із життям індивіду-альної людини. Ці сили були присутні у житті кожної людини, і, водночас, були всесвітні, вічні та існували поза межами конкретного життя або конкретного часу. Цих «Богів» можна цілком назвати «енергетичними полями, впливаючими на людську расу... Ми можемо відчувати архетип як заряд енергії... Сформовані архетипами енергетичні системи надособистісні, універсальні, відповідають позачасовій та відпочатковій реальностям... Ми сприймаємо архетипи як ...Великі Сили, ...надприродні, вічні енергії ... у ... людей архетипи є потенційними можливостями, перебуваючими у безсвідомому... Архетип може піднятися на поверхню даної кон-кретної особистості тільки тоді, коли того вимагає якась критична ситуація або коли дану особистість наснажує любов або відданість... Навчившись визначати ці живучі у нас великі архетипічні символи, навчившись шанувати їх як природні людські риси, наважившись конструктивно використовувати енергію кожного з них, ми перетворимо внутрішню роботу у велику одіссею духа».
(Р. Джонсон, «Снобачення та фантазії», 1996).

Відмовившись від концепції святих як актуалізаторів та активізаторів свобідної сили, не дивно, що ісламський та протестантський світи знаходять медіаторів між людиною та Великими Силами у божественному світлі («метафізика світла») або колективному безсвідомому, тобто узагальнено, за святим Бонавентурою, у силі, що діє у матерії. І якщо авґустиніанці та мусульмани визнають тільки можливість наближення душі до Бога завдяки зсиланню Ним світла у матерію, то протестанти, як раніше їхні Попередники — т. зв. «німецькі містики» (твори яких видавав друком Лютер), через поняттєву спекуляцію намагаються самостійно пізнати Бога і душу, яка є реальна, бо її «дно» — божественної природи, не сотворене, ідентичне з Богом, а, отже, душа може бачити («зріти») Бога.
Але яка б «внутрішня робота» особистості не призводила до глибин душі, однак результати її неодмінно об'єктивізуються, повертаючи людину до «світу відчуженості та ворожнечі», з якого вона намагається вирватися. Ф. Ніцше у цьому протиріччі закликав знову і знову повертатися у глибини, ставати адептом «Вічного повернення» (Der Wiederentdecker). М. Бердяєв вбачав можливою реалізацію тільки у «містичній бутності», коли часу не буде, а буде вічність...
Автор «Троянди світу» Даниїл Андрєєв, проте, вважає, що занурення у духовну трансценденцію «...робить набутий досвід об'єктом релігійного, філософського та містичного осмислення і навіть матеріалом своїх художніх творів, маючи поряд з іншими значеннями неминучо застережувальний зміст... повернувшись, прочанин (підкреслення наше, — О. Г.) приносить спогади ще більш беззаперечні і, так би мовити, вичерпні... і... з європейських письменників, цього був причетний поки що якнайбільше Данте...»...
Але прочанами «туди ж», у «трансфізичне», були і Гільгамеш, і Еней, і Орфей, і Іштар, і Геракл... Хтось звідти приніс квітку вічної молодості, хтось знання про грядучу славу Риму, хтось витягнув триголового Цербера... Комусь не вдалося повернути звідти кохану, а хтось залишив там замість себе мужа... У кожного — свій досвід (via experientiae).

«... Сходження Христа в пекло, де його справа спасіння стосується навіть померлих. Психологічним еквівалентом тут слугує інтеґрація колективного безсвідомого, що становить суттєву частину процесу індивідуації».
(К. Ґ. Юнґ, «Aion», 1997).